Снисходительное, но не позитивное отношение к военной службе содержится в другом поучении Павла, где он увещевает верующих быть послушными гражданами, так как власть предержащие получили ее от бога (Тит., 3, 1; Тим. I, 2, 1; Рим., 13, 1, 6—7; ср. Пет. I, 2, 13—17). Хотя, повторим, апостол нигде не высказывается о военной службе напрямую. И вовсе не потому, что он, «гражданин Рима», недооценивает значение этой службы, а по той простой и очевидной причине, что в его время проблемы солдат-христиан еще не было как таковой. Уже доказано, что самые первые факты обращения в христианство зафиксированы главным образом среди рабов, провинциалов или коренных римлян, то есть в той среде, которая так или иначе не была связана с военной службой. Напоминаем при этом, что военная служба не являлась тогда собственно обязанностью, а представляла собой привилегию свободного римского гражданина, вытекавшую из гражданства, теснейшим образом связанную с правом голосовать, которым, как известно, римляне крайне дорожили. Известно, что в Риме сначала неохотно допускали на службу в армию в качестве легионеров неримлян.
К исходу I в., однако, солдаты, принявшие новую веру, стали довольно распространенным явлением. В одном из разделов «Апостольских установлении» (Constitutiones apostolicae), приписываемых Клименту I, рассматривается тот случай, когда солдаты просят о крещении. Папа крестил их и наставлял на путь истинный без лишних затей, понятными каждому воину словами.
«Солдатский вопрос» заявил о себе во весь голос к середине II в., когда римская армия отказалась от принципа добровольного несения военной службы и вернулась к формам обязательной воинской повинности, хотя и сглаженным наличием в армии добровольцев. Поступление в ряды вооруженных сил было связано с принесением присяги. Служба в армии означала участие в языческих церемониях: отправлении культа императора, вооруженной охране языческих храмов, жертвоприношениях. Комплекс политических, военных и сакральных прерогатив, концентрировавшихся вокруг фигуры императора, противоречил христианству. Солдат-христианин не мог сохранять лояльность по отношению к светской власти, не впадая при этом в идолопоклонничество. Отказ же подчиниться юридически-ритуальным требованиям означал государственное преступление. Евангельский совет отдать «кесарю кесарево» нельзя выполнить, так как кесарь претендовал на то, что он и есть бог. В таком случае христианин должен был следовать другой заповеди, гласившей, что нельзя служить двум господам сразу. Казалось бы, несовместимость между служением Христу и военной службой, а в более широком смысле и с государственной службой вообще, могла бы выражаться разве что в отказе от участия в церемониях, имевших языческое содержание. Однако проблема была глубже, чем на то указывает ее формальный аспект. Дело в том, что по римским законам одного такого отказа было достаточно, чтобы считать человека преступником, оскорбившим величие государства. Если же подобное преступление было совершено из соображений религии, то, согласно римской юридической логике, такая религия становилась запрещенной.
Суровый выбор, перед необходимостью сделать который были поставлены христиане, вынуждал их, с одной стороны, всемерно подчеркивать свою лояльность империи, с другой — попытаться обойти препятствие, существовавшее в виде официального культа, избегая по мере возможности участия в общественной жизни. Впрочем, христианское отстранение от мирской суеты и без того содержало в себе зародыш безразличия к жизни империи. В итоге христиане и были обвинены в игнорировании общественной жизни и отсутствии гражданского чувства.
В христианской апологетике и патристике, по меньшей мере до наступления эпохи Феодосия Великого, отношение христиан к военной службе и войне было нечетким, расплывчатым и нередко неоднозначным. Даже в высказываниях одного и того же автора, сделанных в разное время и по разному поводу, легко обнаружить противоречия и непоследовательность, изменение взглядов. Все попытки сгладить эти противоречия носят антиисторический характер. Сопоставление различных позиций поможет пролить свет на смысл выбора, сделанного церковью в эпоху после Константина Великого, увидеть те причины, которыми она руководствовалась, определяя свое отношение к войне.
«Письмо Диогнету» (Epistola ad Diognetum), которое некоторые приписывают апологету и мученику Юстину,— интересный пример того, как христиане первой половины II в. могли понимать связь между своей верой и окружающим миром. В документе утверждается, что христианину позволено быть участником земной жизни. Более того, автор советует не уходить от мирских забот, не погружаться в апатию. При этом христианин должен проявлять осторожность, чтобы не запятнать себя идолопоклонством. Ему следует воздерживаться от государственной службы, от профессий, непосредственно связанных с обычаями идолопоклонников, избегать зрелищ и, разумеется, службы в армии.
Примерно в то же самое время (ок. 150 г.) Юстин направил императору Антонину Пию свою первую апологию, целью которой было показать, в какой мере христианство совместимо с гражданской жизнью и что христиане, если их не ставить перед необходимостью конфликта со своей совестью, могут быть хорошими гражданами.
Однако это всего лишь одна из возможных тенденций. Хотя Юстин и был крупным апологетом, его позиция не может считаться типичной и образцовой. Необходимо учитывать время, условия и среду, в которых формировалась та или иная позиция. Апологет Татиан, писавший в 165— 170 гг., отстаивал необходимость полного отказа христиан от всех мирских дел, следовательно, и от военной службы, и от участия в войнах, являющихся частью того мира, который следует отвергнуть. Татиан отрицает право военачальников командовать людьми так же, как он отвергает богатство, чувственные наслаждения, страх смерти. Перед нами пример аскетической позиции, весьма непохожей на позицию Юстина, учеником которого был Татиан.
Само собой разумеется, что установка на мистический уход от мира не могла снискать в тот момент большую популярность, особенно среди интеллектуальной элиты, образованных христиан. Конечно, им нередко принадлежала руководящая роль относительно широких масс верующих. И тем не менее было бы ошибкой как отождествлять их в целом с этой массой, так и полагать, что мнения того или иного апологета насчет военной службы звучали в социальном вакууме. Нет, эти мнения порой оказывали драматическое воздействие на вполне конкретные ситуации и вполне конкретных людей, уже либо знакомых с христианской проповедью, либо принявших крещение. Эти люди вели борьбу за спасение империи бок о бок со своими языческими товарищами под знаменами, на которых была запечатлена символика «ложных» богов.
По традиции принято считать, что первый случай массового участия христиан в военных действиях имел место в 174 г. в ходе кампании Марка Аврелия против племени квадов на территории Малой Азии. На выбившихся из сил римских солдат тогда якобы пролился благодатный дождь. Это чудо одни приписывали египетскому магу, другие — молитвам императора. Христиане же объясняли чудо тем, что в одном из легионов были солдаты-христиане. Однако немногочисленность случаев принятия мученической смерти солдатами за веру во время гонений на христиан (еще до наступления так называемой «эпохи мученичества») дает основание сделать вывод о том, что новая вера в войсках еще не получила значительного распространения. Возможно, правда, что подобные факты просто не отражены в источниках. Не исключено, что, быть может, ряд источников утрачен безвозвратно. И тем не менее удивляет неравномерность распространения христианства среди солдатской массы. Солдаты-христиане встречаются на Востоке и в Африке, их практически нет на Западе, где рекрутские поборы затрагивали в основном сельское население, в течение продолжительного времени остававшееся незатронутым евангелизацией. Удивляет также и то, что сведения о конфликтах между солдатами-христианами и римскими властями крайне немногочисленны. Быть может, отсутствие таких сведений указывает только на то, что христиане не испытывали особых притеснений. Кроме того, отсутствие конфликтных ситуаций свидетельствует, что в самой армии существовала столь прочная солидарность, что христиане просто не осмеливались нарушить ее по причинам гораздо более высоким, чем просто человеческое уважение к сослуживцам или страх перед дисциплинарным взысканием. Как бы то ни было, абсолютной несовместимости между солдатской службой и христианским вероисповеданием не наблюдалось. Недаром же христианский апологет Тертуллиан, вознося хвалы одному христианскому легионеру, занявшему непримиримую позицию в отношении язычников, осыпает хулой всех прочих, разумеется подавляющее большинство, не пожелавшее последовать его примеру.
Нередко именно на Тертуллиана указывают как на пример христианского антимилитаризма. Однако не следует забывать, что Тертуллиан за относительно короткий промежуток времени, всего около пятнадцати лет, совершил глубокий поворот от в целом умеренной апологетики к ультрамонтанистскому экстремизму. Усилия автора «Апологетики» первоначально были сосредоточены на том, чтобы доказать, будто христианин, не впадая в противоречие, в состоянии исполнять свой долг перед империей и оставаться незапятнанным членом церкви. Тертуллиан настаивал на массовом участии христиан во всех сферах общественной жизни, среди прочего — и в функционировании армии. Наряду с этим Тертуллиан призывал христиан проявлять полную лояльность в отношении императора, высказывался о той пользе, которую могут принести императору творимые за него молитвы. Христиане, считал Тертуллиан, должны просить бога о ниспослании императору долгих лет жизни, спокойствия и безопасности империи и императорскому дому, могущественной армии, верному сенату, честному народу и мира во всем мире. Заметьте, молитва о том, чтобы у императора была могущественная армия. Возносят ее христиане, находящиеся в рядах этой самой армии.
Правда, христиане, которые, если верить Тертуллиану, во множестве наполняли военные лагеря, не все были одинаковым образом восприимчивы и не все одинаковым образом реагировали на пакт о единстве действий между «воинством христовым» и «воинством мирским». В 202— 203 гг. в Африке погиб мученической смертью солдат по имени Василид (Basilide), отказавшийся присягнуть на верность императору, которая, как считал он, несовместима с его верой. В суровой атмосфере, насаждавшейся в империи Септимием Севером, в обстановке обожествления священной особы императора, за подобные поступки грозила смертная казнь. Империя требовала неукоснительного соблюдения всех юридическо-ритуальных форм, санкционировавших верность граждан государству. Христиане наглухо замкнулись в своем отказе совершать какие-либо обряды, свидетельствующие об уступке идолопоклонству.
В этой напряженной обстановке и было написано новое сочинение Тертуллиана De corona (по мнению большинства ученых, это сочинение датируется 211 г., хотя совсем недавно стали высказывать предположение, что оно было написано несколькими годами раньше — ок. 208 г.). Жесткая позиция, занятая Тертуллианом в этом сочинении в том, что касается вопроса об отношении христиан к военной службе, резко контрастирует с примиренческими настроениями, если не сказать с попытками наладить взаимоотношения между христианами и империей, представленными в «Апологетике».
Однако в этом случае, будучи чересчур ригористичной, позиция Тертуллиана не могла снискать одобрение со стороны более «мирно настроенных» христиан, которые ставили вопрос о сотрудничестве с властями. Идеологическим обоснованием столь сложной задачи и занялся Ориген. Около 248 г. он выпустил в свет свое сочинение Katd Kelson, целью которого было опровергнуть аргументацию, пущенную в оборот за 70 лет до того противником христиан Цельсом, обличавшим антисоциальный и антигражданский пафос христианства. В центре полемики оказался вопрос, может или нет христианин быть хорошим гражданином. В годы, последовавшие за годами правления Септимия Севера, характеризовавшимися религиозным синкретизмом, христианам стали угрожать новые, более жестокие преследования. По сути дела, речь шла теперь о выживании христианской общины.
До тех пор пока пролегал рубеж, отделявший бога от мира ввиду конфликта между христианским, с одной стороны, и гражданским долгом — с другой, а формальное и вынужденное признание языческих культов являлось водоразделом между ними, «воин христов» самой жизнью должен был свидетельствовать свою преданность христианской вере и быть мучеником за свою веру. Его принадлежность к отряду «священного воинства» становилась еще больше исполненной значения, если он был выходцем из «воинства кесарева» и покинул ряды армии императора. Таким образом, появились два разных способа быть солдатом, две военные дисциплины, две присяги. Они не могли не вступить друг с другом в конфликт. Павел подчеркивал: сущность христианства в том, что это религия для людей мужественных, упорных и твердых.
Однако не так-то просто восстановить феноменологию рыцарства. В военной среде можно было встретить как чрезвычайно осторожных солдат, не признававшихся в своей вере, так и других, необычайно смелых и бесстрашных, готовых засвидетельствовать свою веру публично. Правда, поведение такого рода самими христианами осуждалось как несоответствовавшее моральным принципам веры. Что же касалось язычников, то и командиры и государственные чиновники, как правило, были настроены неагрессивно и с пониманием относились к христианам. Однако были и такие, которые занимали по отношению к верующим жесткую и непримиримую позицию. Своим усердием они еще более ухудшали обстановку вокруг приверженцев новой веры. Как бы то ни было, внимательное изучение мартирологов показывает, сколь ошибочны представления о первохристианах как о мучениках за веру и язычниках как о коварных гонителях веры.
Факты, которые свидетельствовали бы о мученичестве христиан в «идеологическом» смысле, встречаются крайне редко. Кроме того, эти факты весьма разнотипны. Все это говорит о неоднородности христианства и об отсутствии какой бы то ни было единой позиции христианства в вопросах войны и военной дисциплины.
С течением времени численность христиан возрастала. Этот факт учел, например, император Галерий, который в 311 г. издал первый известный нам эдикт, направленный на разрядку напряженности в отношениях между христианами и язычниками.
Как правило, христиане не всегда настаивали, что служба в армии несовместима с религиозным мировоззрением. Кроме того, следует учесть, что христиан не воспитывали в духе абсолютного неприятия военной службы. Во всяком случае, отцы церкви и священнослужители воспитывали паству в ином духе. Основная причина, по которой христианин не принимал окружавшую его действительность,— это культ идолопоклонства. Не будь этого препятствия, то главная причина трений между военными и христианским вероисповеданием вообще не существовала бы как таковая.
Судя по всему, это прекрасно сознавал Константин, который в конце октября 312 г. постановил, чтобы распятие стало отличительным знаком его легионов. Крест, таким образом, вошел в военную символику. А ведь совсем еще недавно крест для солдат-легионеров был олицетворением ужасной мученической смерти. Константин превратил распятие в символ, окруженный религиозным почитанием. Включение христианской символики в военную, произведенное Константином, широко освещено в литературе. Со своей стороны мы всего лишь напомним, что таким способом Константину удалось добиться того, что христианская хоругвь стала для всех его солдат тем, чем были священные, окруженные почитанием и обладавшие, по мнению солдат, способностью отпугивать врага языческие культовые предметы. Христианство постепенно превращалось в государственную религию. Варвары давили на империю со всех сторон. Судьбы истинной веры и Римской империи в глазах христиан выглядели теперь как единая судьба. Вере и империи, считали христиане, угрожает одна опасность. Отец церкви Аврелий Августин дал первую систематическую христианскую доктрину войны. Но еще и до Августина на эту тему высказывался Амвросий Медиоланский, причем с предельной ясностью. Вряд ли стоит напоминать о той обстановке страха, чувстве опасности и тревоги, в которой в те времена пребывала империя, в тот самый момент, когда прозвучали его слова, восхваляющие ратный подвиг.
Справедливости ради подчеркнем, что Амвросий, так же как и другие отцы церкви, клеймил позором насилие и человекоубийство. Его возмущение убийством глубоко и искренне. Однако при этом он оправдывает любое действие государства, направленное на самосохранение. Точно так же Амвросий оправдывает войну, восстанавливавшую, по его мнению, попранную справедливость. Подобно всей церковной иерархии своего времени, он считал, что церковь в отношении империи несет бремя ответственности как наследница и преемница.
Амвросий был духовником императора Грациана. Вместе с ним он заложил основы имперского романо-христианского самосознания. В момент тяжелейшей опасности, нависшей над империей, структуры которой разрушались на глазах у всех, тогда как варвары буквально ломились в ее врата, возникла необходимость пересмотреть вопрос об индивидуальном поведении христианина на войне как воина. Прежде солдат должен был уничтожить противника. Теперь же вопрос был поставлен иначе: праведной, справедливой, или неправедной, несправедливой, является сама война? Таким образом, в христианизируемой империи война перестает быть ответственностью, лежащей бременем на совести одного человека, и становится проблемой ответственности всего общества, то есть проблемой социально-духовной. Амвросий, идя по следам Цицерона, утверждавшего, что есть два способа совершения несправедливости: первый — самому эту несправедливость совершать, второй — допускать, чтобы другие, совершающие несправедливость, оставались безнаказанными, пришел к выводу, что и войны бывают такие, какие было бы несправедливо не вести. Определять же, какая война праведная, а какая нет, то есть несправедливая, по мнению Амвросия, имела право одна только церковь, вместилище и мерило справедливости. Подобное учение не только заставляло христианина участвовать в войне, по решению церкви являвшейся справедливой, но и наделяло саму церковь правом решать вопросы войны и мира. Не станем повторять, что подобная позиция Амвросия была обусловлена особыми обстоятельствами. Подчеркнем только лишь тот факт, что Амвросий в своем учении о войне основной упор все-таки делает на проблеме сохранения мира, согласно закону справедливости. Если война, считал он, способствует восстановлению мира, то такая война справедлива. Справедлива, таким образом, война внешняя, ведущаяся во имя спасения отечества от варваров-агрессоров, справедлива и гражданская война, ведущаяся во имя спасения общества от «разбойников». Именно в тот момент, когда возникла необходимость защищать империю с оружием в руках, по вопросу о войне высказался и Аврелий Августин.
Для правильного понимания Августина, «теолога войны», следует принять во внимание два факта: первый — ту ситуацию, в которой пребывала империя в тот момент, когда Августин взялся за перо, второй — ход мысли Августина об отношении христианства к войне и службе в армии тесно связан с историческим контекстом. Вот почему попытки экстраполировать все сказанное Августином о войне, соединять вместе разрозненные фразы, выхваченные из различных и написанных в разное время его сочинений, оказываются несостоятельными. При таком антинаучном подходе Августин превращается в заурядного мистика, проповедующего насилие и войну. По мнению Августина, главное — дисциплина. Она обязательное условие для понимания его представлений о войне. Ссылок на Евангелие и послания Павла недостаточно, точно так же недостаточно упоминания о той религиозно-политической атмосфере, в которой жили и действовали тогдашние христиане: внутренние раздоры, нашествия. Сама церковь переживала тогда период разброда и шатаний — период схизм. Поэтому, по мнению Августина, дисциплина — единственное, что способно спасти церковь и государство от развала. Восстановление единства, считал он, есть восстановление мира и путь к спасению. Такими представляются ему цели и задачи войны, войны праведной и справедливой: «Естественный порядок вещей, стремящийся к установлению мира среди людей, требует, чтобы решение и право начать войну принадлежали государю. Солдаты же должны беспрекословно выполнять приказы своих командиров во имя мира и общего спасения. Пусть сам государь и запятнал себя несправедливостью, но он военачальник. Приказ начальника делает солдата невиновным в совершенных государем злодеяниях».
Разумеется, отказ от следования собственным принципам, своей совести сегодня может показаться чем-то чрезмерным. Однако необходимо принимать в расчет внутренние причины, подчиняясь которым мысль Августина следует именно таким, а не другим путем. Напомним, что цель и задача войны, по Августину,— восстановление мира и обеспечение безопасности. Законные власти, считает он, являются исполнителями божественной воли, непостижимой для человеческого разума. Таким образом, государь перед лицом бога является единственным ответственным за все то зло, которое совершается в ходе войны. Это чудовищное бремя ответственности ложится на всякого, осуществляющего власть.
Споры о праведной и неправедной войне, концепции, положенной Августином в основу христианской теологии, не прекращаются и по сей день. Августин ведь был одним из первых, кто систематическим образом изложил эту проблему с христианской точки зрения. Хотя, быть может, пальма первенства присуждена ему и не совсем заслуженно, ибо мы располагаем не всеми текстами, имевшими хождение в то время. Тем не менее Августин первым высказался по более радикальному вопросу, если взглянуть на него сегодняшними глазами: различие между справедливым и несправедливым миром. Августин проводит различие между, с одной стороны, «миром земным», к которому стремятся все люди, в том числе и посредством войны, и «миром истинным»— с другой, который является частью истинного порядка вещей, имеющего много ипостасей.
С одной стороны, «мир телесный», с другой —«мир гармонии». Истинный же мир — это «мир небесный», ибо «земной, мирской мир» является иллюзорным, несовершенным. Христианин же должен, по Августину, искать совершенного и истинного мира —«мира божьего». Именно такой мир и является целью жизненного пути истинного христианина. Однако поскольку условием существования человека в земной юдоли является постоянная греховность, постольку никакой частичный мир не может заменить собой мира истинного и целостного. Таким образом, война как зеркало естественной несправедливости и греховности человека — его обычное состояние при совершении жизненного пути на земле.
Выходит, что человек, несмотря на всю свою несправедливость и греховность, ищет мира истинного посредством войны. Но дано знать, что такое мир истинный, только христианину. Следовательно, только христианин может вести праведную, справедливую войну. Несправедливый же мир — это удел тех, кто не знает, что такое истинная справедливость, тех, кто не видит в справедливости божественного начала. По Августину, справедливая война находит оправдание в своих конечных итогах — восстановлении нарушенной изначальной гармонии мироздания. Как следствие первородного греха война, согласно Августину, используется божественным правосудием для наказания неправедных, для исправления и испытания праведников. Праведник должен вести войну для того, чтобы исправить ошибки человечества и, таким образом, помогать даже врагам своим. Побежденный праведником противник также может воспользоваться плодами справедливого мира. Сколь ни парадоксальными могут показаться такого рода представления современному человеку, Августин воспринимает войну, раз уж она справедлива, как свидетельство любви.
Остается вглядеться пристальнее в феноменологию справедливой войны. В сочинении «О граде божьем» и других своих сочинениях Августин уточняет, когда можно вести речь о справедливой войне. Справедлива, по его мнению, та война, которая ведется во имя защиты человека от свирепого агрессора: «Обычно справедливыми называют те войны, которые ведутся для того, чтобы отомстить за оскорбление, возместить ущерб, понесенный одним народом от другого».
Вопиющим примером войны неправедной, несправедливой, по Августину, является война против народов, которые не причинили никакого ущерба другому народу. Несправедлива также и та война, которая предпринимается с целью подчинить другой народ во имя удовлетворения собственной жажды власти. Такая война, считает Августин, величайшая подлость.
Таким образом, величайшие подлости совершал Древний Рим. Однако Рим, современный Августину, даже в том случае, если бы он оставался нехристианским, уже не в состоянии совершать подлости такого рода. Объективно же христианский Рим оказался в обстоятельствах, когда война стала необходимостью, причем война, по определению Августина, справедливая и праведная.
Августин неоднократно возвращался к этому вопросу, в частности в письме, посланном Бонифацию в 417 г. Бонифаций — христианин и воин, но воин, уставший убивать, потерявший всякую уверенность в своей правоте. Из послания Августина явствует, что Бонифация одолевают сомнения, простит ли бог человекоубийство, совершаемое солдатом. Бонифаций полагает, что всякая война — это зло. Августин решительно опровергает его сомнения, заявляя, что убийство, совершаемое солдатом на войне, совершается на законных основаниях, так как, убивая, солдат не действует под влиянием собственных страстей, а является инструментом и исполнителем воли всевышнего. Что касается прощения, то, подчеркивает Августин, каждому оно будет дано по заслугам. При этом он проводит весьма любопытную параллель между молящимся и сражающимся с оружием в руках, относя и того и другого к одному типу «воинствующего человека»: «Итак, другие, вознося молитвы, сражаются с невидимым противником. Вы же, те, за кого они молятся, сражаетесь с оружием в руках против видимых варваров».
Наряду со сравнением, уравнивающим «бесов» и «варваров», демонизированием противника, Августин утверждает, что война и ратный труд священны, а молитва—военное действие. Разумеется, согласно Августину, конечная цель всякого «воинствования» — это мир: «Мира не ищут для того, чтобы творить войну, но творят войну для того, чтобы добиться мира».
Так Августин определяет подлинную миссию христианского воина — поиск мира и наряду с ним справедливости, без которой никакой истинный мир вообще немыслим.
С точки зрения создания основ рыцарской этики, занимающей нас на этих страницах, определение мира как цели, к которой должен стремиться христианский воин, является главным: мир превращается в знак восстановления попранной справедливости, мир и справедливость — в нерасторжимое единство. Именно об этом будут размышлять в XI в. реформаторы, которые станут зачинателями движения христианства в поисках мира. В XIII в. об этом же задумается великий литургист Дюран, которому принадлежит авторство формулы «поборник мира», то есть одного из основных элементов ритуала посвящения в рыцари. Воин-христианин должен стремиться к подлинному миру, бороться за него с оружием в руках, так как главное его предназначение — восстановление попранной справедливости. Может быть, в этом и содержится концептуальное ядро всей рыцарской эпохи.
Августин в своем послании к Бонифацию сформулировал также принцип взаимодополняемости: с одной стороны, те, кто в тишине молитвы ведет невидимую войну с бесами, с другой — те, кто защищает молящегося с оружием в руках на поле боя. И те и другие—защитники верующих от видимых и невидимых врагов, с ними они ведут войну. Августин сблизил, хотя и провел демаркационную линию между ними, «воина христова» с «воином мирским».
Однако не все думали так, как Августин. Были и те, кто отвергал принцип дополнительности, существующий, согласно Августину, между двумя отрядами «воинствующих христиан». Многие подчеркивали различие их функций и несовместимость их задач. Так, согласно канонам, переход из церковного или монашеского состояния в военное был запрещен. Каноническое право подчеркивало качественное отличие, существующее между двумя способами «воинствования», да и сама схема Августина, начертанная им в учении о «двух градах», земном и божьем, вопреки намерениям «теолога войны» логически приводила к жестокому размежеванию между тем, что принадлежит богу, и тем, что принадлежит миру земному.
Христианство одержало верх в схватке с империей. Сложилась религиозно-политическая система, обычно именуемая Константиновой, фигура мученика утратила свою актуальность. Однако еще не произошло слияния между «воином христовым» и «воином мирским», несмотря на тот факт, что церковь уже уподобила земные войны войнам небесным, а противника — демонам. Дело в том, что прогресс христианизации общества времен поздней империи еще не зашел настолько глубоко, чтобы затронуть и его этические основания. «Воином христовым» в это время стал считаться тот, кто покидал мир и принимал монашество.
В основу такого изменения этого понятия была положена идея, что «воин христов» должен «отрясти прах с ног своих» и вступить в единственно истинную и величайшую из битв, разыгрывающуюся в одиночестве, в тиши «пустыни». Эта битва духа со злом, греховностью, с дьяволом, искушением и плотью. Аскет, отшельник, монах становится новым и главным «христовым воином». Вспомним, что исконное значение слова «аскеза» — военная подготовка. Однако подлинный враг теперь находился внутри каждого отдельного человека, подлинная война — психомахия, подлинная победа — это победа над самим собой.
Устав бенедиктинцев, первого монашеского ордена на Западе, выдержанный вполне в стиле высказываний Павла, построен на призывах к этой метафизической войне. Монашеский орден — «школа» (schola) и военный отряд. Монах — воин. Пояс, которым пользуются монахи,— часть древнеримской военной формы, того самого cingulum militiae, который у римлян служил указанием на принадлежность к военному сословию и олицетворением военной дисциплины. Средневековое рыцарство на протяжении всей своей истории, особенно в ключевые столетия — XI—XII, несет на себе печать стремления к идеалу — «воину христову» — и одновременно подвергается испытанию соблазнами мирской славы и мирского великолепия. Отсюда противоречивость рыцарства и причина его духовного упадка на закате средневековья.

   1  2


Глава из книги Франко Кардини «Истоки средневекового рыцарства»
«Прогресс», Москва, 1987
Сокращенный перевод с итальянского В.П.Гайдука
OCR: Т.А.Г., Екатеринбург, 2.08.2000
Spellcheck: Т.А.Г., Екатеринбург, 3.08.2000