В период нашествии рождается новый, особый тип воина. Далее мы увидим, как на протяжении раннего средневековья его социальные, юридические и военные черты становятся все более определенно выраженными. Постепенно он приобретает такие этико-социологические характеристики, которые и по сей день остаются важными для нашей собственной культуры. Появляется подлинный рыцарь.
Подобное превращение было бы невозможно без функционального и образного сопоставления фигуры воина с религиозными верованиями, восторжествовавшими как на территории Римской империи, так и за ее пределами, то есть христианскими.
Произошло столкновение: с одной стороны, религия, несшая слово любви и мира, с другой — эпоха бесконечных сражений и люди, в чью плоть и кровь вошла война. Ни одна из сторон не могла в этом столкновении стать победителем, подчинить себе или безболезненно вобрать в себя другую. Равновесие в соотношении сил было хрупким, не могло не порождать постоянных трений и разногласий. Спор этот не окончен и сегодня. Церковь торжественно благословила оружие, священным ореолом окружила воина. В этом отчасти и по сей день кроется причина разногласий, кризиса совести, военной истерии, неумолкающих проклятий войне.
Мы не собираемся подключаться к этой полемике. Думаем, что нам следовало бы ограничиться показом того, как церковь была вынуждена уделять войне и ее профессионалам — воинам — такое внимание, которое в силу очевидных обстоятельств вышло далеко за рамки общепринятой церковной утопии, осуждающей войны.
Однако сформулированный в таком виде вопрос вызывает кривотолки. Развеять их наша задача. Нам уже приходилось указывать на то, сколь широкими были уступки, сделанные церковью военным обычаям германцев, какую дорогую цену ей пришлось заплатить за их христианизацию. Но сейчас мы предлагаем сделать «шаг назад» и снова вернуться к первым векам христианства. Нам хотелось бы показать, что включение воина в позитивный контекст доктрины не просто удачная, хотя и не совсем чистоплотная, находка церковников, стремившихся таким образом способствовать переходу варваров из дремучих чащоб и бескрайних степей под сень храма Нового Израиля, но вполне определенная, внутренняя установка самой христианской духовности. Разумеется, конкретные обстоятельства содействовали развитию тех или иных элементов этого спиритуализма в ущерб другим. Тем не менее следует подчеркнуть, что по сути своей выбор, сделанный тогда церковью, носил свободный и сообразный с ее внутренними установками характер. Нельзя сказать в оправдание этого выбора, что над ним тяготело проклятие времени.
Именно в своих историко-религиозных истоках ранне-средневековая церковь, оказавшись лицом к лицу с народами, которые сделали войну стержнем всей своей общественной и религиозной жизни, отыскала не просто оправдание компромисса, но его самую настоящую «теоретическую» основу, хотя и выраженную посредством известной символики, но органично вытекавшую из существа христианского учения. На этой основе сформировалась позитивная концепция войны и воина, сражающегося с оружием в руках.
Разумеется, речь идет о войне не просто как о разрешенном убийстве человека человеком. Это, так сказать, побочная функция войны. Главная задача христианской концепции войны состояла в том, чтобы доказать, будто человек, взявшийся за оружие, освященное церковью, становится борцом против зла или того, что в его мнении или мнении коллектива, частью которого он являлся, представлялось как зло. Таким образом, война интерпретировалась как средство борьбы против зла вообще в земной юдоли. Трагическая реальность войны отнюдь не отвергалась целиком во имя какого-то утопического идеала, не принимавшего в расчет действительное положение дел в этом мире. Напротив, трагизм войны обратился в некий «знак», указывающий на существование гораздо более высокой и трагической реальности, в силу которой история человечества от грехопадения до Искупления и Страшного суда, равно как и история каждого отдельного человека, является великой духовной войной. Несчастья же, вызываемые земными войнами, таким образом, представлялись всего лишь как бледное отражение этой величайшей схватки.
Христианскую концепцию войны, следовательно, можно понять только при условии, если рассматривать ее в этом особом измерении. С одной стороны, оно эсхатологическое, с другой — в нем содержатся элементы психомахии.
Итак, христианская церковь была не в состоянии ни выкорчевать насилие из человеческого сердца, ни вычеркнуть раз и навсегда войну из истории человечества. Поэтому перед церковью встала задача в известной мере насилие обуздывать, регламентировать как ведение войны, так и ее последствия. Так продолжалось по крайней мере до тех пор, пока моральный авторитет церкви в обществе оставался прочным и никем не оспаривался.
Конечно, в том факте, что и в средние века люди продолжали убивать друг друга, можно усмотреть крах «умиротворительной» концепции церкви. Подчеркнув это, следует, однако, и отдать ей должное. Церкви удалось добиться того, в чем никогда бы не преуспел никакой радикальный утопизм: были сформулированы нормы, обусловливающие применение силы, были заложены основания такой этики и такого права, которые, не упраздняя войны, становились препятствием и осуждением насилия над слабым, безоружным, подчиняли саму войну задачам высшего духовного порядка. Война, таким образом, рассматривалась как один из этапов становления отношений между людьми, этапом постыдным и приносящим неисчислимые страдания, но тем не менее не выходящим за рамки цивилизованности. Речь идет об этике, правовых нормах, ограничительных нормативах, благодаря которым удавалось удерживать вооруженные столкновения в пределах неких «правил». Лишь в послесредневековую и послехристианскую эпоху единственной конечной целью войны провозглашается победа. И тогда на войне становится все дозволенным.
Вот почему на предыдущих страницах мы с такой настойчивостью говорили о германских воинах-зверях. Мы и впредь не станем умалчивать о том, что перешло от них к средневековому рыцарю, чтобы подчеркнуть тот качественный скачок, который произошел в войне под воздействием и по понуждению христианства.
Альтернативой идеальному образу христианского воина могли быть лишь тщетные попытки христианизировать в духе первоначальных идеалов учения человека, чье главное занятие — война, создать общество без насилия. Однако вспомним, что то была эпоха, когда царили война и произвол. Главенство в ней принадлежало военной аристократии. К созданию христианского единства, общности нового типа (попытка, далеко не во всем удавшаяся) церковь подошла реалистически. И на какой-то период ей удалось, хотя бы внешне, сплотить «христианский мир» как антитезу миру языческому, а затем мусульманскому. Без признания этого факта нельзя понять такое явление, как рыцарство.
Осью Ветхого завета является вопрос о мире. Речь здесь идет не о том, что мир нельзя определять через отрицание: мир — отсутствие войны. Подобное определение вошло в привычку людей современной нам эпохи. Дело в том, что именно из-за отсутствия позитивного определения, когда действует только отрицательное (мир — противоположное войне состояние человечества, ну а дефиниция войны, как известно, никогда не нуждалась в разработке понятия «мир»), возникло положение, при котором оказалось возможным предположение, будто война, а не мир, является исконным и нормальным состоянием человечества. В Ветхом завете мир совершенно иной: это не имманентный, «горизонтальный» мир, существующий между людьми, а мир между людьми и богом. Недаром понятия berit и shalom, то есть «союза» и «мира», столь тесно связаны друг с другом в древнееврейской традиции, объединены в общее целое как с точки зрения юридических, так и ритуальных норм. Ветхозаветный мир — союз между богом и человеком, между самими людьми во имя божественного закона. Этот высший закон и является залогом мира. Более того, он сам и есть этот мир. Это представление сопоставимо и с семантической связью между pax и pactum, характеризующей саму основу исконной древнеримской религиозности.
Отождествление союза и мира накладывает свою печать на историю «богоизбранного народа». Драматическая связь между божественной верностью и человеческой неверностью этому союзу является внутренней динамической пружиной священной истории. Вспомним союз бога с Ноем, Авраамом, Моисеем. Евангельский возглас: «Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение»— давал каждому свое (богу — славу, людям — мир), а также отражал ветхозаветное понимание мира как ковчега и опоры вселенского равновесия. Причем равновесие имеет в виду (за исключением пророческих книг) не всю совокупность людей, а всего лишь один Израиль, «богоизбранный народ». Мир и война, таким образом, были не противостоящими ценностями, а ценностями взаимодополняющими, скрепляющими изначальный договор о союзе бога и человека.
Героизм германского воина, связанный с системой родоплеменных ценностей, основанный на мифологических архетипах, гораздо менее всеобъемлющ и глубок по сравнению с военно окрашенным мистицизмом, пронизывающим насквозь всю Библию, где бог и его народ изображаются в состоянии перманентной войны с язычниками и их идолами. Такой войне неведомы ни правила, ни передышки. В «Числах» говорится о «книге браней господних», древнем собрании «национальных» и религиозных гимнов. Второзаконие советует истреблять все народы и не щадить их. Книга Судей с радостным чувством повествует о военных победах. Книги Царств преисполнены гордости за военные триумфы «богоизбранного народа». В Ветхом завете в мистических тонах воспеваются последователи Давида. Полный список примеров оказался бы чересчур длинным. Да и стоит ли, как говорится, ломиться в открытую дверь.
С появлением Евангелия горизонт расширяется. Вопрос о мире выходит на первый план. Мир теперь — это то наследие, которое ждет на земле всех людей доброй воли, тогда как на небе бога ждет слава. Наследие мира — это дар, который Христос оставил людям. Воскресший искупитель приветствует своих учеников словами: «Мир вам!» В Нагорной проповеди удел божий обещан «миротворцам» в буквальном смысле этого слова — eirenopoioi, то есть тем, кто творит мир и активно за него борется (Мат., 5, 9).
Именно это положительное значение терминов «миротворец» и «миролюбец» позволяет нам с большей достоверностью приблизиться к пониманию евангельской концепции мира. «Мир оставляю вам, мир мой даю вам; не так, как мир дает, я даю вам» (Иоан., 14, 27). В то же время христианский сторонник мира не безоружен, так как и христианское понимание мира предполагает борьбу с неверными: «не мир пришел я принести, но меч» (Мат., 10, 34). Осевая линия, на которой держится концепция мира в Новом завете, так же как и в Ветхом завете,— это система отношений между богом и верующим. Мир с богом, согласно сказанному евангелистом Лукой, иной, отличается от мира мирского, человеческого, он и вовсе может обернуться его противоположностью. Драма верующего в Иисуса христианина заключается в необходимости выбора того или иного способа поиска мира.
Экзегеза, продолжавшаяся две тысячи лет, по-прежнему дает основания христианам сомневаться, когда речь заходит о «пацифизме» (не в этимологическом, а в самом что ни на есть современном смысле этого слова) Евангелия. Всякий спор, построенный на противопоставлении одной цитаты другой, разумеется, бессмыслен.
Наряду с призывом не противиться злу («Но кто ударит тебя в правую щеку твою, обрати к нему и другую») и возвратить меч («ибо все, взявшие меч, мечем погибнут») (Мат., 5, 38—39; 26, 52) здесь же встречаются подтверждения преемственности между Ветхим заветом и Новым заветом («продай одежду свою и купи меч») (Лук., 22. 36) и т.д. Однако очень важно, что сам дух евангельского обращения иной, отличающийся от ветхозаветного учения. Иным было и понимание Евангелия в эпоху его распространения. Иисус жил в стране, где мир был водворен римлянами (pax romаnа), и многие иудеи, размышляя о войне, имели в виду единственно возможную и желанную для них войну — войну сопротивления римским захватчикам. Какая-либо абстрактная пропаганда в связи с проблемой войны и мира в то время и в том месте была невозможна. Впрочем, нас интересует, собственно говоря, не то, что в Евангелии сказано о войне вообще, а то, какие наставления и какие запреты могли получать первохристиане в те времена, когда слово Иисуса стало распространяться среди народов эйкумены.
Евангелие не высказывается напрямую о допустимости или недопустимости участвовать в войне. Несомненно, в евангельских текстах немало призывов к любви, прощению, состраданию. «Не убий» закона Моисеева, обращенное, разумеется, только к народу Израиля, благодаря Новому завету становится достоянием всех народов. Солдаты на страницах Евангелия встречаются довольно часто, о них говорится с симпатией, им дают советы вести себя благоразумно и соблюдать дисциплину. В общем, отношение к их профессии уважительное, и ничего дурного в том, что человек находится на военной службе, авторы Евангелий не видят.
Призыв отдавать «кесарево кесарю» (Map., 12, 17), как бы мы его ни понимали (комментаторы безуспешно бьются над ним до сих пор), несомненно, является признанием существующей власти, во всяком случае указанием на то, что ей не следует оказывать сопротивление. В круг обязанностей, выполнения которых требовала власть, входила и военная служба, которую Евангелие нигде не осуждает.
Воинам, приходящим за крещением и вопрошающим, что им делать, Иоанн Креститель отвечает советом не допускать произвола и насилия в отношении кого бы то ни было, не клеветать, довольствоваться получаемым жалованьем. Сотник из Капернаума вызывает восхищение Иисуса своей абсолютной верой, которую он засвидетельствовал с трогательной простотой, сравнивая ее с безусловным подчинением военной дисциплине. Евхаристическая литургия включила в текст слова, вложенные евангелистом Лукой в уста солдата, как сказано, «подвластного человека» (Лука, 7, 8). Признание божественности Иисуса («воистину он был сын Божий», Матф., 27, 54) также сделано дрогнувшим голосом сотника, сопроводившего Учителя на Голгофу. Этому сотнику суждено было стать одной из популярнейших фигур в христианских легендах. Сказанное о Евангелии целиком относится и к «Деяниям святых апостолов». Так, Корнилий, сотник из полка, называемого Италийским, находившегося в Кесарии, «благочестивый и боящийся Бога», был отмечен посещением ангела и крещен самим Петром (Деяния, 10, 1—48). Рассказанная в «Деяниях» сцена имеет поворотное значение в истории церкви: ведь Корнилий сменил свою профессию, перестал быть воином.
Отношение Евангелия и первых христиан к войне и военной службе вполне согласуется с их отношением к мирским делам вообще. Христианин, живя в мире, не от мира сего. Военная дисциплина, на которую ссылается Иоанн Креститель в разговоре с воинами-неофитами и которой восхищался Иисус, обращаясь к капернаумскому сотнику, признавалась в качестве типологической, а отнюдь не содержательной модели. Христиане рассчитывали на то, что их сторонники поведут себя в отношении Евангелия так же, как римские солдаты вели себя в отношении военной дисциплины. Что касается существа воинской дисциплины, то первые христиане обходили этот вопрос стороной.
Итак, зарождавшееся христианство столкнулось с солдатами Рима. По крайней мере в I в. они были великолепным образцом эффективности, уверенности в себе, верности присяге, дисциплины. Недаром они завоевали столько народов. Новая вера нуждалась в аналогичном орудии, чтобы завоевать души.
Подобная параллель особенно пришлась по вкусу Павлу, иудею и римскому гражданину. Не случайно язык апостола предельно насыщен символами и сравнениями из военной жизни: «отвергнем дела тьмы и облечемся в оружия света» (Рим., 13, 12), «...с оружием правды в правой и левой руке» (Кор. II, 6, 7), «Мы же, будучи сынами дня, да трезвимся, облекшись в броню веры и любви и в шлем надежды спасения» (Феc. I, 5, 8), «Переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа» (Тим. II, 2, 3). Однако, несмотря на то что воинственные речи Павла войдут во все уровни рыцарской литургии, факт остается фактом: положительных суждений непосредственно о войне, оружии, военной службе нет и у Павла. Верно другое, он указывает христианам аналогию: «меч — это слово божие, шлем — надежда» и т. д. Иными словами, «не божьи» мечи и шлемы христианам не нужны. Призыв, обращенный к Тимофею, вести себя так, как подобает доброму воину, продолжается, кстати, следующим образом: «Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтоб угодить военачальнику» (Тим. II, 2, 4). Качественное отличие, равно как и отчужденность друг от друга двух типов службы и двух типов оружия, обозначены Павлом с предельной ясностью: «Ибо мы, хотя во плоти, не по плоти воинствуем; оружия воинствования нашего не плотские» (Кор. II, 10, 3—4). Итак, для христианина «воинствовать», жить по-христиански, чувствовать и ощущать по-христиански — значит вести борьбу. Однако у Павла, советующего тем не менее подчиняться государственной власти, при отсутствии позитивных суждений насчет службы в армии и применения оружия христианами нет также и осуждения всего этого. Говорить, что у Павла «божья рать» противопоставляется «мирским делам», было бы таким же насилием над текстом, как и утверждать, будто он одобряет войну. Выделив несоприкасаемость двух аксиологических систем, можно, пожалуй, утверждать, что первая одерживает верх над второй всякий раз, когда они приходят в столкновение.
Таким образом, символика, используемая Павлом, подвела нас к порогу решающей проблемы христианского спиритуализма — вопросу о «воинстве христовом», который встанет на рубеже I—II вв., в период блистательных завоеваний римского императора Траяна. В центре внимания окажется духовное борение, претворение в жизнь христианских добродетелей. Само слово virtus («добродетель») имеет корень vir — «муж сильный и доблестный». Даже в самой семантике христианство пытается отыскать свое метафизическое призвание — «воинствование».
Проблема «воинства христова» сохраняет жизненность на протяжении всего средневековья и даже за его пределами, наполняя собой мироощущение таких, казалось бы, столь далеких и непохожих друг на друга деятелей, как, например, гуманист Эразм Роттердамский и основатель ордена иезуитов Игнаций Лойола. Эта проблема, имеющая решающее значение для понимания рыцарского спиритуализма, в свою очередь должна рассматриваться в контексте «священного воинствования», которое можно встретить практически во всех религиях, где, хотя и по-разному, живо присутствует ощущение дуализма и конфликтности мира как на космогоническом, связанном с антропологическим уровне, так и на уровне эсхатологическом. В иранской и индуистской, равно как и иудейской традициях космическая борьба между силами, несущими противоположные знаки, не просто объявлена, но и с неизбежностью указывает на необходимость выбора той или иной стороны человеком, требует его активного участия в этой борьбе.
Идея о «священном воинствовании» как жизненной позиции верующего, иными словами, о «священной войне», ведомой на двух уровнях — космическом и психологическом, во вселенском масштабе и в сердце каждого человека,— пустила особенно глубокие корни в митраизме и более всего созвучна христианству. Не случайно, что митраизм наряду с солярными культами, развитие которых в III в. получило поддержку со стороны императорской власти, являлся своего рода религиозным полюсом, противоположным христианству, препятствовавшим распространению последнего в течение первых четырех столетий его существования, особенно в солдатской среде. Мощь Христа-пантократора, непобедимость Христа-гегемона, Христа-воина, каким показывают его «Педагог» Климента Александрийского и Апокалипсис Иоанна Богослова, имеют четко обозначенную параллель в культе Митры. Жизнь как борение, непрекращающаяся схватка, выбор между «двумя жизнями». В традиции, выраженной преимущественно эпико-аллегорическим языком Вергилия, Лукреция и Стация, берет начало особый, связанный с этой концепцией психологический литературный жанр, зачинателем которого был христианский поэт Пруденций. Этот жанр развивался и был объектом подражания на протяжении всего средневековья.
Христианин, таким образом, понимался как «воин христов». Правда, этот термин не имел в христианстве значения, каким он обладал, например, в митраизме, где звание «воин» приобреталось посредством особой церемонии и соответствовало достижению вполне определенного инициационного уровня. Будучи «воином», христианин оказывался вовлеченным в борьбу, ведущуюся на двух уровнях: в мире — в качестве участника драмы Откровения и строителя небесного царства, и внутри себя самого — в качестве протагониста той схватки, в которой борются Добро и Зло. В нравственной теологии св. Киприана, например, тема служения Христу изложена, по существу, словами боевого приказа. Настоящего христианина св. Киприан именует «верным присяге» и противопоставляет ему «предателя», не выполнившего боевого задания из-за трусости.
Показательно интенсивное использование военного языка и военной символики именно в тот момент, когда христианство стремилось отвергнуть мир, главным содержанием жизни которого была война. Не случайно, что как раз Киприану, «ученому-великомученику», было суждено заложить основы особого образа христианского воина и христианского героя-мученика. «Церковь мученичества» превратилась, таким образом, в единственное достойное этого имени «воинство христово», рать смелых духом. Последователи учения Христа судили о себе и по военным меркам. Военной терминологией поверялась степень верности своему учителю. Духовные и интеллектуальные критерии приверженности евангельскому учению невольно оставались порой где-то на втором плане. «Воинство христово» противопоставлено «воинству земному», но в то же время и соотнесено с ним по следующим параметрам: бесстрашие, упорство и постоянство в борьбе. Христианство было верой, за которую жизнь отдавали стоя, а не на коленях. Христианин шел по жизни с высоко поднятым челом, как солдат, а не с низко опущенной головой, как раб. «Воинство христово», имевшее на вооружении одно духовное оружие, было тем не менее воинством. Это была самая настоящая армия, со своей дисциплиной, уставом, чувством жертвенности. В скором времени мартирологическая литература поступила весьма смело, включив в состав христианской культуры мучеников греко-римского мира. Типология и культ этих мучеников создавались на основе типологии и культа древних героев.
Тот факт, что св. Августин передавал при помощи термина «герой» понятие мученичества, не следует сводить только к вопросу о стилистическом приеме. Вне всякого сомнения, между языческим культом героев и протохристианским культом мучеников немало точек соприкосновения. И тот и другой культ имели центром определенное место — могилу героев, алтарь и т. п., и время — особые дни, посвященные их памяти. Языческому обыкновению справлять тризну или поминки на могиле покойника был противопоставлен христианский обычай евхаристического поминовения «крови мучеников»— культ святых мощей. Martyrion, или martirium, то есть особое культовое здание, возведенное в память мученика, имело в принципе ту же круглую форму, что и языческие триумфальные храмы — heroon. Тем не менее, не упуская из виду все эти весьма важные элементы, не следует забывать, что в позднеэллинистический период культ героев уже распространился на общий культ покойных предков, согласно установленному социологами «закону культурной диффузии». В этой связи культ мучеников можно достаточно просто объяснить через обиходные похоронные обряды того времени, не тревожа для этой цели собственно языческих героев. Хотя, по правде говоря, проблема остается прежней, так как обиходные похоронные обряды сами являются дериватом культа героев.
Однако не следует упускать из виду, что мартирологический опыт находил оправдание и образец для подражания прежде всего в христомиметической плоскости. Речь шла об имитации жизненного пути Христа, оставившего наряду с учением и пример своей жизни. Мерилом земного бытия христианина был Спаситель, указавший в качестве пути к совершенству только один, и самый простой: «Приходи, последуй за мною» (Map., 10, 21). Наиболее совершенным способом подражания Христу было делать с него свою жизнь, следуя за ним по пути страдания и смерти,— принять за него крест. Мученик мог повторить вслед за Павлом: «И уже не я живу, но живет во мне Христос» (Гал., 2, 20).
Подлинная христианская эпика создавалась на основании «Деяний мучеников» (Ada martyrum}, где были изложены более или менее достоверные события, и «Страстей мучеников» (Passiones martyrum), в которых события уже превращались в легенду. «Деяния» и «Страсти» весьма хорошо показывают, что история христианства первых веков — это в основном история свидетельств, фиксировавших «пролитие христианской крови». Такого рода история и была положена в основание христианского благочестия (pietas), противостоящего жестокости и неправедности (impietas) гонителей веры.
Сказанное поможет прояснить то, каким образом следует понимать военные речения в первоначальной христианской литературе, а также определить направление, в котором позднее эти речения интерпретировались и подвергались искажению. Остается выяснить позицию христианина в отношении службы в составе императорской армии, то есть отношение христианина к оружию отнюдь не духовному, к необходимости присягать и выполнять приказ светских и языческих командиров, повелевающих совершать убийство.
Вряд ли стоит подчеркивать, что при изучении этой темы необходимо остерегаться чересчур общих выводов, сделанных на основе каких-то отдельных фактов, экстраполировать их за рамки контекста. Симпатия, с какой евангелисты и Павел относятся к солдатам и военной дисциплине, была обусловлена рядом преходящих обстоятельств или необходимостью подыскать доходчивые примеры. Эта симпатия никоим образом не может быть принята за одобрение военного режима. Следует учитывать также и тот факт, что в эпоху Иисуса и Павла римская армия, по существу, выполняла политические функции. Она уже была не только армией завоевателей. Понятийное противопоставление «воинства христова» «земному воинству» рассматривало армию кесаря как часть мирской реальности, которую необходимо отвергнуть в целом.
В материале, показывающем отношение христианских авторов к армии и военной службе, нет недостатка. Рассмотрим его вкратце, надеясь при этом обозначить линию развития, следуя которой церковь, так или иначе считавшая себя церковью бога любви и мира, сочла в конце концов к исходу I тысячелетия возможным сакрализовать такое сугубо военное явление, каким было рыцарство. Восхваление римской армии и ее дисциплины, прозвучавшее в 96 г. из уст Климента I, не может считаться одобрением военной деятельности вообще. Обращаясь к коринфянам, стоявшим на грани раскола, папа укорял их примерами военной организованности и дисциплинированности. Подобно Павлу, Климент I использует армию в качестве образца для подражания. В этом, пожалуй, и состоит смысл привычной символики: крещение — меч, вера — шлем, любовь — копье, настойчивость — латы.

   1  2